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但是礼还有另一个重要作用和功能，就是通过各种仪式使人提高艺术修养、过一种艺术化的生活。

庄子的心性论正是以这两种心的区分为前提，展开了系统论述，这一点比老子大大前进了。他预设了一个宇宙的根本存在道，作为万物的根源，并不是为了说明自然界，而是为了说明人的存在。

[14]《老子》第二十八章。这并不是把人降到动物本性，而是回到不离死生而又超死生的本体存在，体现了人性的自然。[56] 专一其志而停止一般的认识活动，既不用感觉器官，也不用心智，因为这些都以主客体的区分和对立为前提。[15] 这个区分，在中国心性论的历史上具有重要意义。世俗之心被外物所引，追求功利，区分是非、善恶，各是其所是，非其所非，以己为是，以彼为非，陷入是非、善恶、美丑等等争论之中，所谓仁义之性，君子小人之分，就是属于这一类。

[10] 圣人之心，就是百姓之心。所谓修性反德，就是返回到泰初有无之道，同宇宙本体合而为一，这是人的最高存在。[98] 这说明，戴震很重视独立思考。

颜元哲学的特点，就在于依据这些日常生活中的经验，来阐明认识的基本道理，这正是颜元哲学的一个特点，也是一个优点。其悦者，必其至是者也。颜元则追根寻源，直指朱熹，当然更加富有批判精神。他说：人人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。

而乃他处多乱，何也？以此知朱子识诣之高，而未免惑于他人之见耳。社会的阶级矛盾和各种矛盾进一步深化，市民阶级提出了争取平等的要求。

其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初。他说：不知若无气质，理将安附？且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣。戴震说：张子云：‘由太虚，有天之名。[3] 他如此推崇陆世仪，说明他对陆世仪的人性论思想是赞同的，也说明他对朱熹的天命之性的思想是持批判态度的。

这种学说，小之一人受其祸，大之天下国家受其祸，为害之大，不可胜言。不读书，所以精神不损，临事有用。所谓必然，就是自然之则，带有规则、法则的意义，其具体表现就是人伦日用之道、仁义礼智等道德原则，但它决不能离欲而存在。颜元说：非情、才，无以见性。

陆世仪（1611－1672）在理气问题上没有摆脱朱熹思想，但在人性问题上主张性不离气质。[45] 其实，从朱熹到颜元，才只有五百年，朱熹何至负一千多年的罪责呢？从这里看出，颜元把读书一概看成坏事，有轻视知识的片面性。

颜元反驳说：见理已明而不能处事者多矣，有宋诸先生便谓还是见理不明，只教人明理。[13]《驳气质性恶》，《存性编》卷一。

再经过心思贯通，求得事物之理，这就是致知。[71]《理》，《孟子字义疏证》卷上。感觉器官就是认识事物的门户或开窍。但是，心知属于认识范畴，情欲属于人伦（即伦理）范畴。但由于他受佛教思想的影响，转其所指为神识者以指理，故以理为如有物焉而散在万物，故冥心去求这个理，说什么一本万殊，放之则弥六合，卷之则退藏于密，实际上和佛教遍见俱该法界的说法没有区别。形而上之道，也就是气化流行的过程。

只有跳出理学和心学的圈子，才能作出这样的评价。他也不可能真正解决自然和必然的关系问题，也不能解释，为什么在现实生活中，自然与必然不能统一。

心之灵，必须在实践中才能有所施。其所谓‘存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。

如果不亲手去做，亲身去行，那就是纸上谈兵，文字中讨生活，根本谈不上穷理。有很多思想家继续了王夫之的工作，从不同方面对理学进行了深入批判，其中有突出贡献者，当推颜元和戴震。

因此，他所谓道是精神性的本体。程、朱动言古人如何如何，今人都无，不思我行之即有矣。他只强调两家都是两宋之世，都是一样的道学。他提出举声色臭味，则盈天地之间者无或遗矣，虽然表现了一定的局限性，因为客观世界的物质及其属性是多种多样的，仅仅用声色臭味是不能包罗无遗的。

[128]《理》，《孟子字义疏证》卷上。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。

这是日常生活中人人皆知，也是人人反复实行过的。这同王夫之的能、所理论有一致之处。

程子朱子见常人任其血气心知之自然之不可，而进以理之必然。他认为，朱熹的最大错误就是以读书为穷理，因此，把人们引向了故纸堆，其危害也最大。

记问之学，入而不化者也。在他看来，朱陆两家争长短，都是半斤八两，都解决不了实际问题。朱熹也认为，人不可无欲。但朱熹的格物致知说，又是一个矛盾的学说，更没有把行放在格物的首位。

下何不云：得者须履中蹈和，躬习实践，深造以六艺之道，乃自得之也。格物致知具有系统的认识论意义，从朱熹开始。

理学家以气质清浊论善恶，颜元认为，气质本清而无浊，所谓浊是引蔽习染的结果。这充分反映了人民群众和市民阶层的要求和愿望。

另一方面又说，理无恶而气有恶，这就把理和气说成是相离的，并把恶归结为气质所造成，这是非常错误的。西方也有人用过这样的例子说明认识论。